„Eine Weltkarte, in der Utopia nicht verzeichnet ist, ist keines Blickes wert.“

Zwischen Wolkenkuckucksheim und ambitioniertem Fernziel – die Bedeutung der Utopie in der Arbeiterbewegung.

Ringvorlesung an der Universität Bonn, 20. 11. 2019

„Nur Utopien sind realistisch“, ist der Claim dieser Ringvorlesung, die ich heute hier eröffnen darf. Das erinnert an das berühmte Graffiti, das 1968 auf vielen Wänden des rebellischen Paris prangte: „Seien wir realistisch, fordern wir das Unmögliche.“ Was ist aber die Botschaft solcher Postulate, das Gemeinte, das aber nicht Ausgesprochen wird, das unausgeprochene Mitgemeinte?

Dass man realistisch unsere Welt nur voran bringen wird, wenn man radikale, ambitionierte Alternativmodelle verfolgt. Soll heißen: der Pragmatismus, das Klein-Klein, das unambitioniert Realistische, würde an seinen eigenen Ansprüchen scheitern. Es ist gewissermaßen unpragmatisch, pragmatisch zu sein.

Ist von unserer Gegenwartsgesellschaft die Rede, oder von den progressiven politischen Parteien oder von den alten Arbeiterparteien, wird dann ganz schnell gesagt, dass sie einen „Utopieverlust“ erlitten haben, und diese Diagnose ist keine Positive. Könnte ja sein: Irgendwelche Phantasten verlieren ihre Phantasien, werden realistisch – oder, denken sie an diese alten Labels bei den „Grünen“, irgendwelche „Fundis“ werden „Realos“ –, dann ist das ein „Utopieverlust“, aber der würde ja durchaus positiv gedeutet werden. Aber dann würde man das nie Utopieverlust nennen. Utopieverlust kommt nie als positive Vokabel vor. Utopieverlust beschreibt die Erosion leidenschaftlicher politischer Energien. Einen Verlust von Zielen.

Utopie ist also etwas Positives.

Utopie ist etwas Positives? Ist das wirklich der Fall?

Wenn wir eine Idee, einen Vorschlag, eine Gesellschaftsbild als „utopisch“ charakterisiert sehen, dann ist das ja meist kein Lob. „Das ist ja utopisch“, heißt, dass der, der dieser Idee anhängt, im Wolkenkuckucksheim lebt, Flausen anhängt, seine Rechnung ohne die Realität oder den Menschen gemacht hat, diesen auch krummen Holz geschnitzten Kerl. Dass etwas utopisch sei, bedeutet, dass etwas wie eine Religion sei, so wie das Paradies im Christentum. Ohnehin war die Religion immer schon die kollosalste Utopie und Religion und Utopistik hingen immer eng zusammen. Utopie, das ist die Idee von einem Paradies auf Erden. Schön gedacht, wird nie kommen.

Ist Ihnen dieser Blog etwas wert? Robert Misik, IBAN AT 301200050386142129 / BIC= BKAUATWW

Schon diese kurze Begriffsbestimmung oder Begriffsscholastik zeigt schon, wie eigentümlich das mit der Utopie ist. Sie kommt im Alltagsverstand eigentlich nur negativ vor, als „Utopieverlust“, der beklagt wird, oder als „utopische“ Flause im Kopf, der nur Wirrköpfe anhängen können. Behalten wir das einmal zum Ausgangspunkt schon im Kopf, weil das natürlich eine wichtige Spur ist für das, was wir auf unserem Weg durch die Utopien noch begegnen werden. Und wird vor allem auch den Status der Utopistik in der Arbeiterbewegung berühren.

Utopien gehen von der Verbesserbarkeit der Welt aus. Aber die starke Utopie, die „utopische Utopie“, wenn man das so nennen will, entwirft einen literarischen perfekten Zustand, gerne auch in Form des „Idealstaat“. Das Urbild einer solchen Utopie ist wohl Thomas Morus „Utopia“ aus dem 16. Jahrhundert, das dieser Gattung oder diesem Zeitbewußtsein auch den Namen gab. Morus berichtet vom Leben der Utopier, von einem Land, in dem Gerechtigkeit herrscht, das auf rationalen Grundsätzen beruht, in dem die Gleichheit der Bürger garantiert und das Privateigentum abgeschafft ist. Solche Idealstaaten, die literarisch entworfen wurden sind das, was der Theoretiker Immanuel Wallerstein die „Träume von einem Himmel, der niemals auf der Erde existieren kann“, nannte. Sich solche Idealstaaten auszumalen, eine künftige, perfekte Gesellschaft am Reisbrett oder am Papier zu entwerfen, hat natürlich bei allem Status als Kopfgeburt eine subversive Kraft: der schlechten Wirklichkeit wird eine bessere Möglichkeit gegenüber gestellt. Dieser Kontrast kann die Wirklichkeit delegitimieren oder auch die Anstrengungen, das Mögliche zu erreichen befeuern. Noch bis in die jüngste Vergangenheit werden solche literarisch-politischen Übungen immer wieder vollbracht, ich erinnere nur an den weitgehend vergessenen Roman „Ökotopia“ von Ernest Callenbach, der 1975 am Beginn der Umweltbewegung eine Umwelt-Utopie schrieb, sehr in Anlehnung an Morus‘ Vorlage. Eine Idealnation, in der die Menschen glücklich, unentfremdet und im Einklang mit Natur und Ressourcen leben. Müll wird getrennt und die Menschen machen nichts Ungesundes, noch nicht einmal etwas Unvernünftiges. Sie betrinken sich nicht, rauchen nicht und werfen nichts auf den Bürgersteig. Auch das ist eine der Eigenarten solcher utopischer Entwürfe, weil sie immer etwas von aseptischen Phantasien haben, sie malen sich eine vernünftige, widerspruchsfreie und etwas zu gut aufgeräumte Welt aus. Konflikte gibt es in ihnen nicht mehr, alles ist die reinste Harmonie und doch fragt man sich als Leser bisweilen, ob man in einer solchen Welt überhaupt leben würde wollen. Ein „Paradies für Pedanten“ hat das der große Sozialist George Orwell genannt.

Sie ahnen diesen Zwiespalt, wenn sie sich kurz vorstellen würden wollen, wo sie sich denn lieber aufhalten würden: auf einem klinisch sauberen, sicheren, ordentlich geputzten Flughafen oder in einem Club in – was weiß ich – Kreuzberg mit grindigem Klo. Ich würde Letzteres vorziehen. Weil Leben eben auch von Konflikten, Brüche, Härten zehrt. Aber das nur als kurzer Gedanke an dieser Stelle schon.

Natürlich waren die verschiedenen Ausprägungen der Arbeiterbewegung für diese oder schwächere Formen der Utopistik immer auch empfänglich. Ja, ich würde sagen, ohne Utopie kam die Arbeiterbewegung sowieso nie aus.
Arbeiterbewegung und Lebensreformbewegungen – und generell gesellschaftliche Reformbewegungen – waren ja miteinander verbunden. Und alle zeichnete aus:

Erstens ein Bewusstsein über die Ungerechtigkeit der Gegenwart. Das Elend, in dem die einfachen Leute lebten, die Knechtschaft in der die Arbeiter eingespannt waren, die Unwissenheit und auch die moralische Niedrigkeit der Zustände, in der sie gehalten wurden. Unbildung, Kinderarbeit, Ausbeutung, Elendsviertel, verlauste Menschen, die in feuchten Kellerwohnungen hausten.

Zweitens die Gewissheit, dass eine bessere Welt möglich ist – „eine andere Welt ist möglich“ (wie das heute etwa Attac formuliert).

Drittens, dass man hier und heute damit beginnen könne, das zu entwerfen und möglicherweise sogar zu erproben.

Es gab viele Abzweigungen der frühen Arbeiterbewegung, die man später mit dem Begriff des „utopischen Sozialismus“ belegt hat, mit Recht oder Unrecht, oft war das natürlich dann auch als Abwertung gemeint von Leuten, die fanden, nur ihr Plan ist richtig, der Plan aller anderer ist falsch. Sie kennen ja so Leute vielleicht aus ihrem Freundeskreis, die immer recht haben und alle anderen haben immer unrecht. Ein wenig waren der Herr Karl Marx und der Herr Friedrich Engels zeitweise davon angesteckt. Aber davon später genauer.
Frühsozialisten wie Robert Owen in England etwa entwickelten Utopien und wollten sie umsetzen. Vielleicht war Owen die herausragendste Gestalt dieser frühsozialistischen Ära.

Als Sohn eines Sattlers und Eisenwarenhändlers in dem kleinen britischen Städtchen Newton am 14. Mai 1771 geboren, wurde ihm von Hause aus das kommerzielle Denken mit auf den Lebensweg gegeben. Über die Stationen einer Unterlehrertätigkeit und der Arbeit als Verkäufer in Stamford, London und Manchester avancierte er, eben zwanzigjährig, zum Direktor einer modernen Baumwollspinnerei in Manchester. Schon hier deutete sich seine sozialreformerische, humanistische Grundhaltung an, mit der er daranging, menschenunwürdige Verhältnisse in der Fabrik abzuschaffen. Er sorgte für Arbeitserleichterungen, untersagte die üblichen Rohheiten gegenüber Frauen und Kindern und sorgte sich um den Schutz der Gesundheit.

Später kam er in den Besitz der völlig verwahrlosten Baumwollspinnerei New Lanark. Hier sah er eine Möglichkeit, seine sozialreformistischen Pläne zu verwirklichen. Er ging von der Grundauffassung aus, daß bessere Umweltbedingungen den Menschen – wenn auch erst über Generationen hinweg – ethisch bessern müßten. So glaubte er – zunächst in New Lanark, später in Großbritannien und schließlich in der ganzen Welt – ihr Handeln zum Guten hin verändern zu können.

Owen reduzierte den Arbeitstag von 14 auf 11 Stunden, untersagte die Arbeit von Kindern unter 10 Jahren, richtete Kindergärten ein und entwickelte ein völlig neues Schulsystem, ließ für Arbeiterfamilien neue Häuser bauen, schuf eine demokratische Selbstverwaltung, entwickelte eine Art Konsum-Genossenschaft, verbesserte die maschinelle Ausrüstung der Fabrik, erhöhte die Löhne und richtete Fonds für den Unterhalt von Kranken und Alten ein. Er hatte sehr wohl erkannt, daß durch die Arbeiter der Profit der Unternehmer geschaffen wurde – und er empfand diese bestehende Ordnung als ungerecht.

1825 verkaufte Owen die Fabrik und ging in die Vereinigten Staaten, um dort seine utopisch genossenschaftlich konzipierte Kolonie New Harmony zu gründen, eine Siedlung, die er kaufte. Das Experiment scheiterte schnell. Owen kehrte 1829 nach England zurück. Die mittlerweile stärker gewordenen Gewerkschaften griffen seine Ideen der Genossenschaft auf. In England setzte Owen seine Arbeit fort.

Das hier nur ein Beispiel für eine der frühsozialistischen Utopien in der Geschichte der Arbeiterbewegung.

Diese Utopistik war implizit vielleicht von der aufklärerischen Vernunftillusion bestimmt, dass, wenn man nur vernünftig beweist, wie eine bessere Gesellschaft geschaffen werden könnte, sich die Menschen sofort an die Arbeit machen würden, eine solche bessere Gesellschaft zu schaffen: Reiche, Mächtige, Könige, Fabrikanten, Arbeiter, Bauern, Gelehrte, alle zusammen. Das war natürlich auch das Problem solcher Utopien. Denn der Verdacht drängte sich ja auf, dass die Könige gerne Könige bleiben würden, oder die Reichen Reiche bleiben wollen, oder, komplexer formuliert, dass ökonomische Prozesse und gesellschaftliche Dynamiken die Errichtung einer Idealgesellschaft verhindern würden.

Diese Utopien dachten Klassenkonflikte, Interessenskonflikte, Brüche in Gesellschaften nicht mit.

Und: Worauf sie keine Antwort gaben, war, wie aus den schlechten „Realstaaten“ die guten „Idealstaaten“ entstehen sollten, wenn denn dem schlechten Alten nicht nur ein „schlechter Plan“, sondern möglicherweise auch reale Interessen oder Unzulänglichkeiten des, wie Kant sagte, „aus krummen Holz geschnitzten“ Menschengeschlechtes zugrunde lagen, die sich mit vernünftiger Überzeugungsarbeit nicht einfach aus der Welt schaffen ließen. Es brauchte also eine plausible Verbindung von den Realstaaten zu den Idealstaaten durch den historischen Prozess. Die Antwort auf die „utopischen Utopien“ war der Marxismus, diese eigentümliche „antiutopische Utopie“.

Ja, antiutopische Utopie. Marx entwickelte seine materialistische Philosophie, und die verstand er, wie Karl Korsch formulierte, als „allem Utopismus feindliches Prinzip.“

Ausgehend von der Überzeugung, dass das Wünschen nichts hilft, wenn in der Realität keine Tendenzen auszumachen sind, die dem Guten günstig und dem Schlechten ungünstig sind, versuchte Marx die Utopie zu dementieren, indem er sie in der Wirklichkeit verankerte. Marx wollte in den Bedingungen seiner Gegenwart die Bewegungen ausmachen, die zu einer anderen Gesellschaft führen. „Die Befreiung ist eine geschichtliche Tat, keine Gedankentat“, formulierte Marx und später, in einer Schlüsselpassage seines Werkes: „Wir nennen den Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung“. Marx’ Sichtweise war so simpel wie raffiniert: Ressourcen für ein würdiges Leben aller, für allgemeine Teilhabe am Reichtum gibt es genug, dafür habe die kapitalistische Dynamik gesorgt; indem die kapitalistische Arbeitsteilung Kooperation auf nie dagewesener Grundlage nötig machte, ist sie eine Schule für demokratische und freie Assoziation; und indem, im Widerspruch zu diesen Möglichkeiten, einer anschwellende Masse an Menschen die Teilhabe an Freiheit, Reichtum und individueller Entfaltung versagt bliebe, entstünde eine gesellschaftliche Kraft, die diesen überlebten Verhältnissen den Garaus machen würde. Das war, wie wir heute wissen, nicht ganz falsch, aber auch nicht ganz richtig.

Führen wir diesen Gedankengang des besseren Verständnisses wegen etwas aus:
Wie für alle bisherigen Gesellschaftsformationen gilt auch für die kapitalistische Ordnung: Auch sie ist nichts als eine jener historischen »Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen« . Solange der Kapitalismus diesem Entwicklungsstand entspricht, wird er existieren, relativ unabhängig vom Willen der in ihm tätigen Individuen. »Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist.« Daher stelle sich »die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann«. Doch auch diese Produktionsweise werde den Punkt erreichen, wo die Produktivkräfte »unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt.« So formuliert Marx es in epigrammatischer Form in seinen Altersschriften, die vorrangig der detaillierten Analyse der ökonomischen Bewegung gewidmet sind. Doch vorbereitet wird all dies in den vierziger Jahren, in einer ungeheuren Schaffensperiode, die kaum mehr als die vier Jahre zwischen 1844 und 1848 umfaßt.

Kurzum: Marx wollte nichts weniger als eine Utopie verfertigen. Er war nicht Kommunist, weil er sich den Kommunismus wünschte oder weil er den Kapitalismus moralisch verwerflich gefunden hätte – jedenfalls wäre er sehr unwirsch geworden, hätte man ihm dies unterstellt -, für ihn war die Aufhebung des Privateigentums und die kooperative »Vergesellschaftung« schlicht eine Potenz, ja eine Tendenz der kapitalistischen Gesellschaft. »Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird«, formulierten Marx und Engels in der »Deutschen Ideologie«. »Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung.« Marx hat, völlig anders als die großen Utopisten von Thomas Morus bis zu denen des frühen Sozialismus, immer vermieden, sich die kommunistische Gesellschaft irgendwie auszumalen.

Dies hat es auch, das nur nebenbei, den staatssozialistischen Doktrinären des untergegangenen Ostblocks erheblich erleichtert, zu behaupten, ihr Gesellschaftsmodell sei praktische Verwirklichung der Marxschen Theorie. Denn weil nirgendwo in Marx‘ Werk die kommunistische Idealgesellschaft geschildert wurde, konnte sie praktischerweise den konkreten »real-sozialistischen« Gegebenheiten nicht entgegengestellt werden. Nur in einer berühmten Passage läßt er sich, der sich ansonsten strikt an sein schier biblisches Utopieverbot hielt, zu einer knappen Skizze des Lebens im Kommunismus hinreißen. Unter den Bedingungen der kapitalistischen Arbeitsteilung ist der Mensch entweder Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker, schreibt Marx – »während in der kommunistischen Gesellschaft, wo jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgens jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben und nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe…« Doch wollen wir dieser – heute würde man sagen: feuilletonistischen – Passage nicht allzu viel Bedeutung beimessen. Marx wird, wenn er sich im Geheimen die kommunistische Gesellschaft ausmalte, doch ein entwickelteres Gemeinwesen vor Augen gehabt haben. Und viel wahrscheinlicher ist ohnehin, daß er sie sich nicht ausmalte. »Die sogenannte ›sozialistische Gesellschaft‹ ist nach meiner Ansicht nicht ein ein für alle mal fertiges Ding, sondern, wie alle andern Gesellschaftszustände, als in fortwährender Verändrung und Umbildung begriffen zu fassen«, wies noch der alte Friedrich Engels, weit nach Marx‘ Tod, alle Anfragen zurück, doch einmal genau zu schildern, wie er sich denn die zukünftige Gesellschaft vorstelle. Die würde einfach ein Produkt der Bedingungen sein, die ihr der Kapitalismus hinterlassen würde, wenn er ans Ende seiner Tage gekommen sei. Und diese Bedingungen waren für Marx und seine Gesinnungsfreunde so unbekannt wie gleichzeitig sicher war, daß sich der Kapitalismus seinem Ende zubewegt.

Ist also der Marxismus, der Kommunismus, der Sozialismus, die verschiedenen Zukunftsbilder, die die sich auf Marx begründenden verschiedenen Fraktionen der Arbeiterbewegung vor Augen hatten, eine Utopie? Nun, in deren Augen und in strenger Semantik nicht. Sie wollten keine Utopien sein, in dem Sinne, dass sich jemand einen Idealstaat ausdenkt und die Menschen folgen dann einfach dem Plan des weisen Gelehrten, allen Widrigkeiten der wirklichen Wirklichkeit zum Trotz. Und das waren sie auch nicht.

Sehr wohl hatten sie natürlich viele Charakteristika des utopischen Denken. Marx meinte ja nicht nur, wie wir gesehen haben, dass der Kapitalismus, indem er die Produktivkräfte entfessle, den Wohlstand mehre, die Fähigkeiten der Individuen verbessere, indem er die Idee der Freiheit verbreitet und eine Massengesellschaft etabliert, die Voraussetzungen für eine andere, kooperativere, sozialistische und später kommunistische Gesellschaft schaffe. Er und die späteren Sozialisten und Kommunisten hatten ja schon ein paar Ideen hinsichtlich einer zukünftigen Gesellschaft im Kopf. Aufhebung des kapitalistischen Eigentums, Gleichheit aller Bürger, echte Volksherrschaft, ausgeübt durch Instrumente von Basisdemokratie – „Räteherrschaft“ – oder von einer Kombination von Basisdemokratie und parlamentarisch-republikanischer Herrschaft, aber auch eine Befreiung und Emanzipation der Individuen in vielerlei Hinsicht, also Befreiung von Lebensformen, Befreiung der Arbeit, dass man nicht mehr Knechtschaft unterworfen ist, dass man nicht mehr Opfer von Entfremdungserfahrung ist. Alles was dies von der klassischen Utopistik unterschied, war die Haltung, dass die wahre Befreiung natürlich auch voraussetzt, dass die künftigen befreiten Subjekte ihre freie Gesellschaft nach ihrem eigenen Gutdünken und entsprechend dem dann erreichten zivilisatorischen Niveau einrichten werden, und dass ein Gelehrter ihnen weder vorschreiben und daher auch nicht vorhersagen könne, wie genau diese neue freie Gesellschaft aussehen würde.

Und noch etwas wurde eigentlich von vielen in den verschiedenen Fraktionen der Arbeiterbewegung geteilt:

Dass es einen Bruch geben müsse, ein sanfter, unmerkbarer Übergang von der schlechten in die gute Gesellschaft eher nicht vorstellbar wäre. Deshalb: Revolution.

Vergessen wir aber auch nicht: diese Arbeiterbewegungen waren gesellschaftliche Kräfte mit Massenanhang, Parteien, Arbeitervereine, Arbeiterbildungsvereine, Genossenschaften und Selbsthilfeorganisation, Teils auch noch dem Owenschen Prinzip folgten, Gewerkschaften natürlich. Und die Millionen, die diesen Arbeiterparteien anhingen, waren nicht alle Sozialisten oder Kommunisten in einem solchen hoch ideologischen Sinn. Eher die wenigsten davon.

„Für den gewöhnlichen Arbeiter … bedeutet Sozialismus nicht viel mehr als bessere Löhne und kürzere Schichten und niemanden, der einen herumkommandiert“ , wusste schon der große George Orwell, der selbst viele Reportagen in den Arbeitermilieus seiner Zeit machte, etwa in seinem grandiosen Buch „Der Weg nach Wigan Pier.“

Ihnen ging es weniger um eine abstrakte „sozialistische Gesellschaft“ im Sinne eines Idealstaates, sondern um bessere Löhne, sichere Jobs, Absicherung gegen Armut und Risiken, gleiche Chancen, gute Bildung für die Kinder, ordentliche Wohnungen, einmal in der Woche Fleisch am Tisch. Um konkrete, spürbare Verbesserungen im Laufe der Zeit. Die weniger revolutionären, sondern zunehmend reformistischen Teile der Arbeiterbewegung, etwa in der Sozialdemokratie, konzentrierten sich auf diese konkreten Verbesserungen. Und waren schnell mit dem abwertenden Begriff des Utopismus bei der Hand, etwa Eduard Bernstein, der schrieb, „eine andere Art Utopismus, der leider nicht ausgestorben ist … unterstellt einen jähen Sprung von der capitalistischen in die socialistische Gesellschaft. Was in der ersteren geschieht ist alles nur Flickerei, Palliativ und ‚capitalistisch‘, die Lösungen bringt die socialistische Gesellschaft… Das Hinausschieben aller Lösungen auf den Tag des ‚endgültigen Sieges des Socialismus‘“.

Was da plötzlich gegeneinander stand: Konkrete Verbesserungen für die Menschen, Schritt für Schritt, im Alltag, und damit allmähliche Verbesserung der Gesellschaft – oder das Warten auf den Sankt Nimmerleinstag der Revolution.

Das alte Paradox – Idealstaat, ohne Idee wie man zu dem vom Realstaat aus kommt – hatte sich verwandelt, aber ebenso ein Dilemma aufgemacht. Konkrete Verbesserung oder Idealstaat, Arbeit am Kleinen oder Kampf um das Große, Utopie oder das Konkrete.

Aber lassen Sie mich hier noch einen Gedanken kurz einführen, über den ich noch gar nichts gesagt habe, der für all das aber natürlich eine ganz wesentliche Sache ist. Und lassen Sie mich dafür die ersten Sätze aus dem Buch „Geist der Utopie“ von Ernst Bloch von 1918 zitieren:

„Es ist genug. Nun haben wir zu beginnen. In unsere Hände ist das Leben gegeben.“

Sie spüren da auch einen Ton. Eine Generation, die empfindet, dass die Geschichte rast, und dass ihr die Zukunft gehört. Und dass die Zukunft so markant anders sein wird als die Vergangenheit oder die Gegenwart. Das ist natürlich ein Grundgefühl der Moderne, und es ist so in etwa hundert Jahre prägend, mindestens von 1830 bis 1930. Fortschrittsgeist und futuristisches Zeitempfinden herrschen vor. Im gesellschaftlichen und politischen Feld, im ökonomischen – Industrialisierung -, in der Literatur, in der Kunst, der Medizin, der Philosophie, der Wissenschaft. Die Welt fährt Achterbahn, beschleunigt sich. Das Pferdefuhrwerk wird durch die Eisenbahn ersetzt. Ohne dieses futuristische Zeitempfinden kann man auch das utopische Zeitempfinden nicht verstehen. Großes Beginnergefühl.

Ernst Bloch habe ich zitiert. Viele Jahrzehnte später wird er den Begriff der „konkreten Utopie“ prägen. „Früher sagte man von einer Sache, um sie herabzusetzen: ‚Das ist nur eine Utopie’, ‚das ist utopisch’. Heute ist die Utopie zu einer bedeutenden philosophischen und marxistischen Kategorie geworden. Jeder spricht von ihr, als läge sie klar auf der Hand, und vergisst dabei, dass ich der erste war, der ihr wieder einen Sinn verliehen hat. Als ich von einer ‚konkreten Utopie’ gesprochen habe, haben die Menschen gelacht. Das erschien ihnen ebenso absurd wie ein viereckiger Kreis.“ Konkrete Utopie, das beschreibt nicht das irreal Erstrebenswerte, sondern das real mögliche Bessere, das entstehen könnte, aber nicht von selbst entsteht, sondern nur dann, wenn sich die Menschen dafür einsetzen. Mit Bloch gesprochen: „Die Utopie ist ganz im Gegenteil nicht nur Zukunft, sie erhellt die Gegenwart.“

Konkrete Utopie heißt wichtige Nahziele verwirklichen, die aber nicht im Flickwerk des Tagesgeschäfts aufgehen, sondern sich als Schritte hin zu einem Fernziel verstehen lassen.

„Eine Weltkarte, in der Utopia nicht verzeichnet ist, ist keines Blickes wert“, formulierte Oscar Wilde.

Die Arbeiterbewegungen haben in der Geschichte solche „konkreten Utopien“ verwirklicht. Die sozialdemokratisch geprägten Wohlfahrtsstaaten zu ihrer besten Zeit, aber auch ambitioniertere sozialistische Reformprojekte, wie etwa im Roten Wien, mit seinem Ziel eines „urbanen demokratischen Sozialismus“. Mit seinen Wohnbauprogrammen, seinen Wohlfahrtsprogrammen, mit seiner sozialistischen Bildungspolitik, dem Aufbau von ideologischer Gegenmacht und Hegemonie und den Netzwerken, die den Alltag der Menschen strukturierten.
Kann man sich solche „konkreten Utopien“ heute vorstellen?

Eric Olin Wright, ein linker amerikanischer Wissenschaftler, hat mit seiner großen Studie über „Reale Utopien“ ein wichtiges Standardwerk progressiver Politikkonzepte geschrieben hat, viele Beispiele, man könnte es nennen Best Practice Beispiele, gelungener Sozialreformen.

„Es ist fürwahr nicht einfach“, schrieb Wright, „plausibel zu argumentieren, dass eine andere Welt möglich ist. Denn Menschen sind in Gesellschaften hineingeboren, und sie lernen und internalisieren, dass die Welt und die Regeln des sozialen Lebens, in das sie hineingeboren sind, als natürlich anzusehen. Sie sind mit ihren täglichen Lebensaufgaben erfüllt, müssen sich ihr Einkommen erarbeiten. Wesentlich ist also eine plausible Idee – nicht vom Endziel, sondern von der Transformation, wie man in kleinen Schritten das Jetzt ins Andere transformiert.“

Dafür braucht es natürlich gesellschaftliche Kräfte, die sich dafür stark machen – Parteien –, staatliche Regierungspolitiken, die vorantreiben, aber auch viele dezentrale gesellschaftliche Akteure, die Dinge erproben und in die Tat umsetzen.

Denkbar ist etwa, dass sich kleine Inseln bilden, die sich in konzentrischen Kreisen verbreitern und ihr Gewicht ausbauen. Eine Miteinander-Ökonomie, von Genossenschaften etwa, oder von Unternehmen in der Hand der Beschäftigten, von denen es heute schon sehr viele gibt. Teils aus der Not geboren, wie in Krisenstaaten, teils aus dem Bewusstsein von Leuten entstanden, die meinen, dass es Wichtigeres gibt im Leben als nur viel Kohle zu machen.

„Ich glaube“, schreibt der britische Wirtschaftsautor Paul Mason, „dass diese Projekte uns eine Rettungsgasse bieten – aber nur, wenn diese Projekte des Micro-Levels gehätschelt werden, wenn wir sie bewerben und wenn sie geschützt werden, indem die Regierungen anders handeln. Aber wir sollten uns und anderen auch sagen: Das sind nicht nur Überlebensprojekte, kleine Befestigungsanlagen in der bösen neoliberalen Welt, sondern sie sind wohl eher neue Lebensformen in einem Veränderungsprozess (…) Ein neuer Pfad öffnet sich, der der kooperativen Produktion.“

Wir müssen nur mit offenen Augen durch die Welt gehen: Viele Leute auch bei uns modellieren ihre beruflichen Karrieren schon längst nicht mehr danach, ob sie ihnen die höchsten Einkommen oder den höchsten sozialen Status, etwa in Form einer Führungsposition, einbringen – sondern sie ziehen die Tätigkeiten vor, die ihren Talenten und ihren Wünschen entsprechen. Begriffe wie „Work-Flow“ sind heute in der Managementsprache ganz üblich, womit diese seltsame emotionale Konzentration gemeint ist, die man nur erreichen kann, wenn man in seiner Tätigkeit aufgeht, weil man sie liebt. „Selbstverwirklichung“ und „Kreativität“ in der Arbeit sind heute ein hoher Wert, und zu diesen Werten zählt für die meisten Leute auch, dass sie gern kooperativ und vertrauensvoll mit Leuten zusammen arbeiten, die die gleichen Werte teilen wie sie und sich für die gleichen Dinge interessieren. Die Menschen sind sehr oft sogar bereit, niedrigere Einkommen in Kauf zu nehmen um die Dinge tun zu können, die sie gerne tun – nur geht das eben nur bis zu einem begrenzten Grad, wenn die Miete bezahlt werden will und die Lebenshaltungskosten auch ansonsten immer steigen. Wie auch immer: Anzunehmen, die meisten Leute seien heute Egozentriker und Ichlinge, denen es nur um Geld und Macht geht, wäre ein ziemlicher Unsinn.

„Neue Arten von Menschen entstehen in diesen Netzwerk-Ökonomien“, schreibt Paul Mason. „Auch heute schon (…) Wir haben doch alle bereits eine ganz andere Vorstellung unseres ‚Selbst‘ als das etwa unsere Großväter oder Großmütter hatten.“

Alleine in den USA, das nicht gerade als das Heimatland des Sozialismus verschrieen, beziehen 42 Millionen Haushalte ihre Elektrizität von Non-Profit-Stromkooperativen. Als vor ein paar Jahren die Obama-Regierung eine dieser Genossenschaften, die Tennessee Valley Authority, privatisieren wollte, haben sogar die lokalen Republikaner gegen diese Idee Front gemacht.

Eine der erfolgreichsten Kooperativen der Welt ist die Mondragon-Genossenschaft im spanischen Baskenland, die Banken und Versicherungen genauso betreibt wie Industrie- und Handelsunternehmen, die Kleidung herstellt und Nahrungsmittel produziert. 85000 Mitglieder hat diese Kooperative, und sie hat seit Jahren schon einen fixen Platz unter den Top-10-Unternehmen Spaniens. Aber auch im scheinbar ganz normalen Kommerzbereich experimentieren Firmen mit neuen Organisationsformen. So ist die deutsche Unternehmensberatungsfirma Partake das erste große Unternehmen ganz ohne Hierarchie – die Chefs hat man einfach abgeschafft. In anderen großen Unternehmen wiederum ist man dazu übergegangen, dass die Belegschaft die Führungsetage alle paar Jahre neu wählt – ein Experiment, das durchweg gute Erfahrungen vorzuweisen hat.

Oder, ein anderes Beispiel, über das unlängst die Schweizer „Wochenzeitung“ berichtete: „Coopsette ist ein überaus erfolgreicher Konzern. Das Unternehmen baut in ganz Norditalien Einkaufszentren, Eisenbahnstrecken, Hafenanlagen, neue Wohnquartiere, Autobahnbrücken, Industriehallen, Parkhäuser und Tramlinien. Im Jahr 2008 erzielte die Firma mit diesen Projekten – die zumeist schlüsselfertig übergeben werden – einen Umsatz von 465 Millionen Euro. Das Besondere an dieser hoch spezialisierten Firma: Sie gehört der Belegschaft.
Coopsette war 1977 aus einer Fusion etlicher Baugenossenschaften in der Provinz Reggio Emilia entstanden, deren Geschichte bis in die Anfänge der norditalienischen Arbeiterbewegung zurückreicht. Dem Zusammenschluss lag die Idee zugrunde, aus den kleinen, nur regional agierenden Kooperativen eine landesweit operierende Genossenschaft zu machen, die auch in der Lage ist, Großprojekte zu bewältigen. Diesem Ziel (und dem Überleben während der Wirtschaftskrise der neunziger Jahre) diente auch die Fusion im Jahre 1990 mit zwei anderen Genossenschaften in Mantua und Reggio (…) Rund 900 Beschäftigte hat Coopsette heute; etwa 600 davon sind Eigentümer und Eigentümerinnen. Sie zahlen beim Eintritt in die Genossenschaft eine Einlage, wählen die Konzernleitung und bestimmen auf den Versammlungen die Grundzüge der Geschäftspolitik. Dabei haben alle eine Stimme – ungeachtet ihrer Anteile. Ihr Lohn liegt etwas unter dem Durchschnitt der Branche, dafür aber erhalten sie am Jahresende eine Gewinnausschüttung; Ende 2009 zum Beispiel bekam jeder Genosse, jede Genossin rund 8000 Euro ausbezahlt. Der Rest des Gewinns geht in Ausbildungsprogramme und Kulturprojekte, finanziert Neuinvestitionen oder dient der Kapitalaufstockung.“

Zu den berühmtesten und zugleich verstörendsten Texten der Wirtschaftstheorie zählt das Manuskript eines Vortrages, den John Maynard Keynes im Jahr 1930 gehalten hat, auf dem Höhepunkt der Weltwirtschaftskrise. Er trägt den Titel „Wirtschaftliche Möglichkeiten für unsere Enkelkinder“ und wagte, mitten im Elend der Großen Depression, einen Blick in die Zukunft. Keynes wollte, dass wir uns von der Misere nicht täuschen lassen: Zwar habe die kapitalistische Wirtschaftsmaschinerie gerade einen Kolbenreiber erlitten, mit unerhörter materieller Not als Folge, aber gerade in den vergangenen 200 Jahren habe der Reichtum der Menschheit sich dramatisch vervielfacht. In den nächsten 100 Jahren, so Keynes‘ Prognose, werde der Lebensstandard in den fortschrittlichen Ländern „achtmal so hoch sein (…) wie heute“. Das wäre aber nicht bloß eine gewissermaßen mathematisch-statistische Vervielfachung, sondern würde eine eminente Transformation nach sich ziehen: Es bedeutet, so Keynes, „dass die Menschheit dabei ist, ihr ökonomisches Problem zu lösen.“ Die materielle Knappheit wäre Geschichte, mit dramatischen Folgen: Reichtum wäre „nicht länger von so hoher gesellschaftlicher Bedeutung“, mit allen Veränderungen für die „moralischen Maßstäbe“, die das nach sich ziehen würde, vielleicht gäbe es noch immer Leute, die besessen wären von Gier und Reichtumsakkumulation, „aber wir übrigen werden nicht mehr verpflichtet sein, ihnen Beifall zu spenden und sie zu ermutigen.“ Die allgemeine Haltung würde sein, dass „Habsucht und Geiz ein Laster (…), die Liebe zum Geld verächtlich ist.“

Keynes lag mit seiner Prognose nicht ganz richtig – um es vorsichtig auszudrücken. Der Reichtum der Menschheit hat sich zwar dramatisch vervielfacht und wir haben das Potential zu einem allgemeinen Wohlstand erreicht, aber mit den Möglichkeiten stiegen auch die Bedürfnisse, ja – mehr noch -, mit dem technologischen Fortschritt drohen zugleich immer mehr Menschen den „Race Against the Machine“, also den Wettlauf gegen die Maschinen zu verlieren, was die absurde Folge hat, dass die technologischen Möglichkeiten viele Menschen nicht befreien, sondern ihnen neuen ökonomischen Druck bescheren. Die Logik der kapitalistischen Produktion führt zu Krisen, die einen allgemeinen Niedergang inmitten von großem Reichtum zugleich markieren. Aber nichtsdestoweniger ist Keynes‘ seltsame „Utopie“ produktiv, weil sie uns daran erinnert, was eigentlich möglich wäre.

Wir haben Keynes‘ Utopie sicher noch nicht erreicht, im Gegenteil. Seit fast einem Jahrzehnt stecken sogar viele Gesellschaften des reichen Westens wieder in einer Dystopie, der negativen „Utopie“ einer Wirtschaft, die Verelendung endemisch macht und immer mehr Stress einzieht.

Kommen wir zurück zu Eric Olin Wright – der verfasste kurz vor seinem Tod im vergangenen Januar noch eine Art kleines Manifest: „How to be an Anticalitalist in the 21st Century“ – „Wie man im 21. Jahrhundert ein Antikapitalist sein kann.“ Wright unterscheidet – jetzt einmal abseits von der bloßen Kritik am Kapitalismus – historisch mehrere Strategien des Antikapitalismus. Ihn zu „zerstören“ (so hat man sich das mit den gewaltsamen Revolutionen vorgestellt), ihn „überwinden“, ihn „zähmen“, sich ihm einfach zu „widersetzen“ oder ihm zu „entfliehen“ (also etwa nach der Art von Hippies, die auf einem Selbstversorgerbauernhof aus dem „System“ aussteigen).

Wright schwebt als realistische, aber auch erstrebenswerte Strategie eine Mischung aus „Zähmung“ und „Überwindung“ vor. Und dafür gibt es ja auch schon in existierenden Gesellschaften Ausgangspunkte. Denn eine „kapitalistische Gesellschaft“ – also die Gesellschaften, in denen wir leben – ist ja nicht durch und durch kapitalistisch. Es gibt private Unternehmen und große globale Konzerne, aber die sind auch Regeln unterworfen. Und es gibt noch einen öffentlichen Sektor, der zwar nicht völlig jenseits dieses Gewinn-und-Verlust-Systems existiert, aber dennoch anderen Regeln folgt. In Wirklichkeit spielt sich ein wesentlicher Teil der wirtschaftlichen Aktivitäten in diesen Sektoren ab, man denke nur an die Schulen und das gesamte Bildungssystem, den öffentlichen Verkehr, die Strom- und Gasnetze, die öffentliche Infrastruktur bis hin zur Bahn, von der Abwasserwirtschaft bis zum Gesundheitssystem und den Pflegediensten, vom öffentlich-rechtlichen Rundfunk bis zu den ganzen Investitionen des Staates in Forschung und Entwicklung, ohne die kaum eine privatwirtschaftliche Firma irgendetwas „erfinden“ könnte. Das ist heute schon ein riesiger gemeinwirtschaftlicher Sektor den die Autoren eines jüngst erschienenen Suhrkamp-Bandes „Fundamentalökonomie“ nennen. Der deutsche Wirtschaftsforscher Wolfgang Streeck nennt das, etwas ironisch, den „alltäglichen Kommunismus“, der den alltäglichen Kapitalismus trägt. Hinzu kommen Sektoren, die den Markt massiv beeinflussen oder sogar ausschalten, wie etwa der starke kommunale Wohnungsbestand in Wien, oder jene Institutionen, die brutale Resultate von Marktgeschehnissen abfedern, wie die Arbeitslosen- und Rentenversicherungen und vieles mehr. Altenheime, Museen, Theater, eine endlose Liste von Dingen, die entweder vom Staat, von gemeinnützigen Vereinen oder anderen Trägern betrieben werden.

Nun machen solche Sektoren der Gemeinwohlwirtschaft aus einem Kapitalismus noch keinen Sozialismus und auch keinen sonstigen -ismus. Oft bleibt es bei einem Tropfen auf dem heißen Stein. Vielleicht ist es heute wieder an der Zeit, sie im Kontext antikapitalistischer Strategien zu denken. Denn der Radius dieser Maßnahmen kann natürlich ausgebaut werden. Sie können durch noch mehr kommunalen Wohnbau ergänzt und durch rigide Regulierungen bei Mietpreisen im privaten Wohnungsbestand ergänzt werden; sie können sogar, wie seinerzeit im Roten Wien, mit hohen Steuern für private Besitzer einhergehen, Gelder, die man dann wieder zum Bau städtischer Wohnungen benützt – womit graduell die Marktkräfte am Immobilienmarkt ausgeschaltet werden.

Große Unternehmen können durch Betriebsverfassungen dazu gezwungen werden, die Beschäftigten am Management zu beteiligen. Genossenschaften können gefördert werden, ein dritter Sektor, und gemeinwohlorientierte staatliche Banken können gerade diese Sektoren besonders unterstützen.

Jährliche tarifliche Lohnerhöhungen können auch so gestaltet werden, dass die Beschäftigten einerseits mehr Geld erhalten, aber auch Anteile am Unternehmen, sodass nach einigen Jahrzehnten langsam die Unternehmen in den realen Co-Besitz ihrer Beschäftigten übergehen – ein solcher Plan wurde in Schweden vor einigen Jahrzehnten unter Premierminister Olaf Palme ausgearbeitet, er blieb aber leider in den Kinderschuhen stecken.

Eine Reihe wichtiger öffentlicher Dienstleistungen können gratis bereit gestellt werden, wie heute schon die Schulen – die Kindergärten, der öffentliche Verkehr und vieles mehr. Non-Profit-Unternehmen, etwa Konsumgenossenschaften, können in Stellung gebracht werden, den großen Handelsmultis Konkurrenz zu machen. Gesetze wie das Angestelltengesetz können so gestaltet werden, dass Auswüchse an Ausbeutung, wie wir sie heute erleben, einfach nicht mehr möglich sind und Beschäftigte wieder einer sicheren Boden unter den Füßen haben.

Eine Erbschaftssteuer kann eingeführt und sogar so gestaltet werden, dass sie die Übergabe kleinerer Unternehmen in den gemeinsamen Besitz der Beschäftigten anstachelt. Es gibt also tausend Möglichkeiten, wie in kleinen kumulativen Effekten die Logik kapitalistischer Konkurrenzökonomie gegenüber einer gemeinwohlorientierten Ökonomie zurück gedrängt werden kann, sodass das alltägliche Leben der Menschen nicht mehr nur vom Wettstreit im Hamsterrad und vom Kampf jeder gegen jeden geprägt ist; sodass am Ende eines schleichenden Prozesses eine andere Konfiguration des Lebens steht.

„Die kumulativen Effekte dieses Zusammenspiels zwischen Wandel von oben und Initiativen von unten können einen Punkt erreichen, bei dem die sozialistischen Beziehungen innerhalb eines ökonomischen Ökosystems so tragfähig und so bestimmend für die Leben der Individuen und der Gemeinschaften werden, dass der Kapitalismus nicht mehr dominant ist“, schreibt Eric Olin Wright.

Ein solches Ziel wäre nicht nur erstrebenswert, es hätte sofort eine Reihe positiver Aspekte. Erstens gäbe es mit einem mal wieder ambitionierte politische Konzepte, für die es sich zu begeistern lohnt. Viel zu lange haben sich progressive politische Kräfte damit begnügt, „das Schlimmste zu verhindern“, und dabei vergessen, dass Menschen auch gerne ein Ziel haben, das ihnen plastisch vor Augen führt, dass die Welt von morgen eine bessere sein könnte als die von heute. Statt Angst wäre Hoffnung plötzlich wieder eine politische Energie – und die ist das beste Gegenmittel gegen radikale Nationalisten.

Und es kommt noch etwas hinzu: Früher hatten sozialdemokratische Parteien immer Angst, mit radikalen Ideen moderate Wähler verschrecken zu können. Aber heute ist es eher umgekehrt: Wegen des Mangels ambitionierter Ziele glaubt man ihnen im Grunde nicht mehr, dass sie wirklich etwas Signifikantes gegen einen wild gewordenen Kapitalismus ausrichten können – und deswegen verlieren sie an Zuspruch.

So etwas wie eine „gemäßigte Radikalität“ würde dagegen deutlich machen, dass die verschiedenen Spielarten des demokratischen Sozialismus auch heute noch eine Idee haben, wie sie die Lebenswirklichkeiten der normalen Menschen nachhaltig verbessern können.

Ein Gedanke zu „„Eine Weltkarte, in der Utopia nicht verzeichnet ist, ist keines Blickes wert.““

  1. Danke für diesen mutmachenden Text. Diese Ideen für eine gerechtere Welt, die möglich ist, ohne jemanden – der unter den jetzigen Verhältnissen privilegiert ist – ins Unglück zu stürzen, entsprechen genau meinen Vorstellungen als überzeugter Sozialdemokrat.

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.